摘要：先秦諸子對于名辯問題曾予以充分討論，但并未引起秦漢以來學人的足夠重視，直至晚清民初，其研究才得以復興，并持續至今。近百余年先秦名辯研究的主要取向是根據邏輯學（尤其是傳統邏輯）、哲學、符號學等理論對文本進行理論重構，同時也有部分研究者偏重于探尋古人對于名辯問題的處理方案。當今先秦名辯研究，除了需要扎實可靠的文獻基礎，還需要根據名辯文本特點采取適宜的解讀方法。從對《公孫龍子·白馬論》的解讀可見，概念澄清和論證分析有助于理解該文本的固有含義，是解讀類似文本、處理名辯問題的適宜方法。
關鍵詞：先秦名辯 理論重構 概念澄清 論證分析 《白馬論》
先秦諸子（特別是墨家、名家和荀子）對于名實關系、談說辯論等名辯問題有過豐富的討論，形成了所謂的“名辯思潮”。然而，秦漢以降，除了西晉魯勝等少數人外，通常對于這些先秦名辯思想缺乏興趣。直至晚清民初，基于清人的子書整理成就和學術名家（如梁啟超、胡適等）的有力推動，在西學東漸、學術救國等因素的影響下，先秦名辯研究得以復興，其后名辯被視作中國哲學方法論的代表和中國邏輯史的主要內容，乃至成為中國古代邏輯的代稱。
近現代先秦名辯研究已逾百年，并取得了相當豐碩的成果，特別是近三十年的研究可謂百花齊放，各種相對新近的理論框架（如非經典邏輯、非形式邏輯、符號學、語言哲學等）被引入到對先秦名辯文本的研究中，從而提供了多種新的視角1。然而，如果沒有可靠的文獻基礎和適宜的文本解讀方法，而僅僅是更換研究的理論框架，那么其研究不過是將先秦名辯文本當成某種理論的注腳，從而難以推進對文本固有含義的理解。有鑒于此，本文擬在重新審視近百余年先秦名辯研究的基礎上，探討解讀先秦名辯文本的適宜方法，以推動當前先秦名辯研究的進一步發展。
就筆者所見，中國古典文獻中并未將名、辯合稱為名詞“名辯”，但是名與辯/辨的確存在關聯，如《漢志》所言的鄧析、惠施、公孫龍等名家皆為善辯之人，在先秦時期則被稱作辯者、辯士。而從先秦諸子文獻來看，《墨子》《荀子》中皆有將名、辯/辨聯系在一起：
夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。（《墨子·小取》）
實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期命辨說也者，用之大文也，而王業之始也。……名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。（《荀子·正名》）
此外，西晉魯勝在《墨辯注·敘》中也有將名、辯合在一起論述，并梳理了先秦的名、辯研究史，節引如下：
誠如魯勝所述，名、辯研究自秦漢以來“莫復傳習”，乃至“亡絕”，而魯勝所作《墨辯注》《刑名》皆未傳世，其后研究名、辯文獻者甚少，直至明清時期才多有整理。到了晚清民初，一些學人嘗試借助西方學術救亡圖存，而邏輯學作為西方學術的根基（如嚴復引培根語將邏輯視作“一切法之法，一切學之學”2）受到格外重視。但是引進邏輯并非只是譯介，其中還需要考慮民族自尊自信，考慮國人的接受，而能充分顧及上述諸多因素的一個做法是發掘中國古代邏輯，特別是說明中國古代（如先秦）早就有與西方邏輯類似的學問，如梁啟超《墨子之論理學》（1904）將墨子視作“全世界論理學一大祖師”和“東方之倍根”3，研究墨家邏輯則是“后起國民之責任”和“增長國民愛國心之一法門”4。于是乎，《墨子》（特別是廣義《墨經》）、《公孫龍子》和《荀子·正名》等先秦諸子文獻被當作中國古代邏輯的代表而發掘出來。
然而上述諸子文獻并無“邏輯”一詞，那么，如何找到一個恰當的術語來稱謂中國古代邏輯（尤其是先秦邏輯）呢？是否存在某一傳統學問可以與古印度因明、古希臘邏輯并立呢？有些學人主張采用名學，如虞愚《中國名學》（1937）；有些則主張采用辨/辯學，如高元《辨學古遺》（1916）、郭湛波《先秦辯學史》（1932）。不過，無論是名學還是辨/辯學，在標示先秦邏輯方面都會存在一些不足，一方面在表達形式上并不能與西方邏輯完全對應，如“名”只是與傳統邏輯中的“概念”對應，并未直接討論推理或論證這一邏輯學的研究主題；另一方面，在內容上，若為辯學，則可能忽視善辯但缺乏辯學理論的名家；若作名學，古代中國對名的討論多涉政治倫理（如孔子正名），而這些內容和邏輯無關，從而可能引起混淆或誤解。進而，從1940年代以來，“名辯”一詞逐步為學界采納，如郭沫若《名辯思潮的批判》（1945）、杜國庠《先秦諸子思想》（1946）專列“名辯”一章，趙紀彬則明確提出了“名辯即是邏輯”的觀點：
中國古代邏輯史的演進，就存在于先秦名辯思潮的發展過程里面；或者反過來說，當作先秦諸子“為學之方術”的“名辯”，正是中國古代邏輯的特殊表現形態。更簡括的說：在中國特殊的古代思想史上，名辯即是邏輯，二者是實質上的同義語。5
自1980年代以來，名辯邏輯和名辯學開始為學人所頻繁使用，并被不少著述用作題名，如周云之的《先秦名辯邏輯指要》（1993）和《名辯學論》（1996）、林銘鈞與曾祥云合著的《名辯學新探》（2000）、劉培育《中國名辯學》（2004，在張家龍主編《邏輯學思想史》中）、周昌忠《先秦名辯學及其科學思想》（2005）、陳道德與曾祥云合著的《符號學視野下的先秦名辯學研究》（2017），等等。當然，大家對于這兩個術語的理解不盡一致。此外，隨著諸多學人逐漸認可名辯與邏輯的差異，大家更為接受使用名辯學，而非名辯邏輯。我們可以通過周云之對名辯邏輯與名辯學的理解來看待這種轉變。周云之在1984年《先秦邏輯史》中指出先秦邏輯史“主要就是關于先秦名辯邏輯的思想發展史，也可以說主要是先秦形式邏輯（普通邏輯）思想的發展史”6，其后又指出先秦邏輯以正名為重點，但是決不限于正名，對于“辭”“說”“辯”也有相當豐富的探討，“所以把先秦邏輯簡單歸結為‘名學’是不恰當的，把它稱為‘辯學’當然可以，但為了突出以正名為重點，把中國古代的邏輯稱作名辯學或名辯邏輯似乎更合理些”7。而到了1996年的《名辯學論》，他則認為“名辯學應當是相對獨立的正名學（名）和論辯學（辭、說、辯）的有機結合”，“名辯學中確實包括了中國古代的全部邏輯學說”，但是“中國古代的名辯學不應當完全等同于中國古代邏輯，尤其不應當用名辯學來等同或取代中國邏輯史的研究”8。
雖然名與辯確實存在關聯，如前引《墨子·小取》和《荀子·正名》中都有類似名辭說辯的框架，從而可以將名辯視作名辭說辯框架的簡稱，然而對名的研究和對辯的研究也有諸多差異，如前述周云之就注意到正名學和論辯學相對獨立，于是一些學者單獨采用名學、辯學，而名辯學不過是名學與辯學的合稱，如崔清田指出：
名學是以名為對象，以名實關系為基本問題，以“正名”為核心內容的學問。……辯學的對象是談說辯論；辯學的基本問題是談說辯論的性質界定與功用分析；辯學的內容包括：談辯的種類、原則、方法以及談說論辯語言形式的分析、言與意的關系等。
名學與辯學的內容雖然有別，但關系十分密切。因此，有人將名學與辯學合稱為名辯學。名辯學只是名學與辯學的合稱，并不表明名學與辯學可以互相取代、混同為一，更不表明有一種既非名學、亦非辯學的“名辯學”。9
林銘鈞和曾祥云也做了類似辨析：
名學的研究對象是“名”，辯學的研究對象是“辯”。誠然，名實關系是先秦諸子辯爭的中心議題，但以名實關系為核心的名學理論，不屬于“辯學”的范圍。辯學雖是對具體的實際辯論過程（其中包括名實之辯）的理論總結，但它不著眼于實際辯論的具體內容。名學與實際辯論有關，與研究一般辯論理論和辯論方法的辯學，則無必然的聯系。“辯學”一詞不能概括名學，就像“名學”一詞不能概括辯學一樣。中國名辯學就是中國的名學和辯學。10
綜上所述，自晚清民初以來，名辯本來主要是用作中國古代邏輯的代稱，以與西方邏輯、印度因明相對應。隨著大家對名辯思想性質的不同理解，出現了名辯邏輯、名辯學之類的術語。雖然大家對于名辯的理解不盡一致，但是通常都會認可先秦名辯研究的基本文獻以先秦墨家、名家和儒家為主，特別是廣義《墨經》、《公孫龍子》和《荀子·正名》；先秦名辯的主要話題則是名實關系和談說辯論。
縱觀近現代先秦名辯研究，其主要研究取向是根據某種理論框架對先秦名辯文本進行理論重構，其做法可以作如下描述：首先根據某種理論框架從先秦名辯文本中挑選出符合該理論的篇章段落，乃至某些語詞，然后運用該理論對這些挑選出來的內容進行重新解釋，并按照該理論框架予以重新編排，從而重構出作為某某理論的先秦名辯理論。這些理論框架主要有邏輯學（主要是傳統邏輯）、哲學和符號學三類，從而也形成了近現代先秦名辯研究的三種進路。
如上節所述，近現代先秦名辯研究受到邏輯東漸的影響，而當時傳入的邏輯主要是傳統邏輯，即源于亞里士多德和斯多亞學派的傳統形式邏輯和源于培根和密爾（John Mill，也作穆勒）的古典歸納邏輯，其基本理論框架是概念（或名辭/詞）、判斷（或命題）、推理（包括演繹推理和歸納推理）三部分。例如，田吳炤譯十時彌《論理學綱要》（1903）分三篇，第一篇為“思考原論”，主要論述思考之原理、本質和名辭、命題；第二篇為“演繹推理”；第三篇為“歸納推理”。王國維譯耶方斯《辨學》（1908）凡九篇，第一篇緒論，第二篇名辭、第三篇命題，第四篇到第九篇則論述演繹推理（王國維譯作推理式）和歸納法?；趥鹘y邏輯理論框架，近現代學人們對先秦諸子文本進行了重構，梁啟超《墨子之論理學》（1904）就明確主張“以歐西新理比附中國舊學”11，根據傳統邏輯理論對《墨子》的相關論述進行重構，比如認為《墨子·小取》中的“辯”即“論理學”、“名”即“名詞”、“辭”即“命題”、“說”即“前提”（嚴格而言是“小前提”）、“效”相當于三段論中的“格”12，而《墨子·非命》中的三表法既有演繹推理，也有歸納推理13。與梁啟超僅僅重構墨家邏輯不同，王國維《周秦諸子之名學》（1905）還根據傳統邏輯理論框架進一步簡單勾勒了先秦邏輯的整體概況，他說：
《墨子·經》上下之論定義，《大取》《小取》二篇之論推理之謬妄，荀子及公孫龍子之論概念，雖不足以比雅里大德勒，固吾國古典中最可寶貴之一部，亦名學史上最有興味之事實也。14
其后，與梁啟超、王國維等人類似，基于傳統邏輯理論框架所作的理論重構逐漸成為先秦名辯研究的主流范式，影響至今，其集大成者則是李匡武主編的《中國邏輯史（先秦卷）》（1989），該書詳細論述了公孫龍的概念論，認為公孫龍的“‘白馬非馬’命題主要是從內涵和外延上揭示概念的種屬差異關系15，而“《墨辯》建立了我國古代邏輯學”16，荀子則是對《墨辯》邏輯的進一步發展，《墨辯》和荀子皆有論述概念論（名）、判斷論（辭）和推理論（說或辨說），而且荀子的概念論比《墨辯》更豐富17。
雖然基于傳統邏輯的理論重構是邏輯重構的主流，但傳統邏輯只是邏輯的一種類型，實際上，研究者們也會根據其他邏輯類型進行理論重構。例如，自上世紀中期以來，海外興起了一種處理實際論證的非形式邏輯，于是乎，一些中國學人開始提倡借助某種非形式邏輯理論框架重新處理先秦名辯文本，如趙繼倫指出“《墨辯》是以實際論證過程為研究對象的非形式邏輯”，《墨辯》缺乏對判斷形式結構、有效推理形式及其規則的研究，而是重在判斷的實質意義、實質推論方法的研究18。
除了對先秦名辯文本進行邏輯重構，也有不少研究者作哲學重構。例如，馮友蘭借助新實在論詮釋《公孫龍子》，認為《白馬論》之“白”“馬”及“白馬”皆為獨立分離的共相，也即《指物論》之“指”，《通變論》則是討論“共相不變，個體常變”的問題19。杜國庠則認為公孫龍的哲學是一種多元的客觀唯心主義，因為公孫龍承認各種互離而獨立自藏的“指”（相當于概念或共相），并認為“指”是離開人們意識的、客觀的獨立存在20。馮耀明則明確提出《公孫龍子》和《墨經》的絕大多數材料與邏輯學無關，兩者共同關注的名實問題“若依西方哲學的方式來理解，此種名實問題既有形上學的成分，而又特重語言哲學和邏輯哲學的探究”21，因此，他主張從分析哲學的觀點對《公孫龍子》進行理性重構，如用蒯因的語意理論分析《白馬論》，用克里普克的“固定意指”（rigid designation）理論研究《指物論》22。
此外，基于符號學理論重構名辯文本的做法亦頗為常見。一般認為符號學包含了語形學、語義學和語用學三部分，而一些學者注意到先秦有關“名”“辯”的論述分別對應于語義學和語用學，從而將先秦名辯學說視作符號學，如李先焜將中國古代的正名學當作語義學，將論辯學當作語用學23。林銘鈞也認為“名學從其整體上說，主要是關于詞項符號的理論；辯學是研究辯論學的學問。名辯學的許多問題，必須用符號學分析才能解決……對名學著重于語義理論的分析，對辯學則把重點放在語用學的解釋上”24。與之類似，陳道德也指出“用符號學作范式研究先秦的名辯學, 能夠對‘名、辯’問題作出更加合情合理的闡釋”，從而主張“符號學是深化先秦名辯學研究的更優范式”25。
以上三條研究進路都是基于某種理論框架展開的理論重構，當我們采用這些外來后出的理論對中國古代文本進行解釋和整理時，很可能出現篡改文字、肢解文本、牽強附會等情況，這些情況在墨辯研究中頗為明顯26。與理論重構不同的是，也有一些研究者偏重探討名辯問題，描述和評價古人對名辯問題的處理方案。例如，伍非百認為與“名”有關的學術問題包括“名法、名理、名言、名辯、名分、名守、形名、正名”等，而“名辯”則是“研究‘名’‘辭’‘說’‘辯’四者之原理和應用的，詳言之，就是研究‘正名’‘析辭’‘立說’‘明辯’的規律和有關問題。有時亦涉及思維和存在的問題”27。此外，如上節所述反對名辯邏輯而主張本土名學、本土辯學的研究者也是注重對“名實關系”問題、“談說辯論”問題的探討。當然，理論重構取向的研究者也會對“名實關系”之類的問題進行討論，偏重問題探討的研究者也會在理解古人的問題處理方案時參考某種理論。值得注意的是，古人概述過名辯研究的基本問題，如《荀子·修身》言：“夫堅白、同異、有厚、無厚之察”，而魯勝《墨辯注·敘》的概述更為全面，其言：
名必有形，察形莫如別色，故有堅白之辯。名必有分明，分明莫如有無，故有無序28之辯。是有不是，可有不可，是名兩可。同而有異，異而有同，是之謂辯同異。至同無不同，至異無不異，是謂辯同辯異。同異生是非，是非生吉兇，取辯于一物，而原極天下之污隆，名之至也。（《晉書》卷94《隱逸》）
根據魯勝的概述，先秦名辯研究的問題主要有堅白、無序（或無厚）、兩可、同異、是非等。如今從事名辯研究，如果可以對這些問題進行梳理，不僅可以避免諸子分派的局限，促進對先秦諸子思想的整體理解，而且有助于今人對類似問題的處理，因為類似問29那么，如何闡明古人對這些問題的研究呢？以下即對此進行探討。
首先，作為對中國古典文獻的解讀，先秦名辯研究需要建立在扎實可靠的文獻基礎之上，因此，目錄、版本、?？?、標點、真偽（或成書年代）、訓詁等文獻學工作是先秦名辯研究的必備基礎。其次，考察作者（或學派）的生平事跡與總體學術思想，及其所處時代的歷史文化背景。其三，在對具體文本中的具體表述進行解讀時，需要考慮文本表述的各種語境，包括上下文語境、整個文本的語境、同時代或相近時代文本的相關論述等。這些都可謂常識，不必詳述。除此之外，考慮到名辯文獻及其思想的特點，還需要與之相應的其他方法。以下，謹以《公孫龍子·白馬論》為例，對此予以討論。當然，在具體論述時，也會涉及文獻問題和語境問題。
《白馬論》的中心論題為“白馬非馬”，如果“白”“馬”“白馬”“非”等語詞的含義不同（如“白”“馬”“白馬”都有被解釋為概念、共相、符號、名稱等，“非”有被解釋為不等同、不屬于、全異等），那么“白馬非馬”的含義也會不同。因此，先有必要澄清這些語詞的含義（以下簡稱“概念澄清”）。實際上，在《白馬論》全文14段話中，本就有進行概念澄清的工作，如第8、13、14段，且依次引原文如下：
（8）曰：馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也，馬與白，馬也？故曰：白馬非馬也。30
（13）曰：有白馬不可謂無馬者，離白之謂也。不離者，有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬。故其為有馬也，不可以謂馬馬也。
（14）曰：白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。……
第8段區分了有色之馬（“馬固有色，故有白馬”）和無色之馬（“使馬無色，有馬如已耳”），前者可以說是常識經驗中的馬，這種馬都是有顏色的；而后者則可能存在于語言中、思想中，如作為名稱的馬、作為馬之本質特征的馬形。第13段則區分了離白和不離白，前者是與白無關的馬，后者則是與白關聯在一起且不可分離的“白馬”之“馬”。類似的，第14段區分了不定所白和定所白，談論不定所白的“白”時，該“白”并沒有和其他任何東西（如馬）聯在一起；而在談論“白馬”時，“白馬”之“白”和“白馬”不可分離，“白馬”之“白”和“白”是不同的。31
除了概念澄清，還需要進行論證分析?！栋遵R論》的一個重要文本特征就是采取了主客相互問難的方式，而在問難中，不只是給出觀點，更重要的是提出理由，對觀點進行論證或者反駁。且以《白馬論》的第一個論證（簡稱“形色論證”）為例：
（4）馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰“白馬非馬”。
該論證基于三個前提推出“白馬非馬”。然而若是嚴格考察，從三個前提出發直接得到的是“白非馬”，而不是“白馬非馬”。那么，該如何處理這一問題呢？筆者以為可作如下考慮。
其一，文本有誤。通過版本校對，的確有可能是文本問題。以上文字源自明《道藏》六篇本，而在《道藏》中還有一個《白馬論》的版本，來自于宋人陳景元所編《南華真經余事雜錄》中，該書是其撰寫《南華真經章句音義》一書所作的雜抄資料匯編，其中有抄錄《白馬論》，其形色論證的表述有一字之差，即前提三是“命形色者非命形也”32，多了一個“形”字。若據陳景元抄錄的版本，則沒有僅得出“白非馬”的問題，將可以得到“白馬非馬”。當然，這也預設了“白馬”為“命形色者”。若再嚴格而論，“命形色者”為“馬白”，由“命形色者非命形也”得到的是“馬白非馬”。因此，若要進一步得到“白馬非馬”，此處當預設“命形色者”與“命色形者”同義、“馬白”與“白馬”同義。當然，陳景元抄錄本只是表明《道藏》六篇本可能有誤，但不表示就一定有誤。對此問題，筆者將另文探討。
其二，文本無誤。此時，首先假定原文論證是有效的，然后可分成兩種情況考慮。情況一：補充前提。該前提或為當時的常識，或為主客雙方所默認，或可從已知前提推導出來，從而不必表述，如該前提可能是“白馬既命色又命形”。有些學者就持有這種觀點，如牟宗三認為“命色者非命形也”已意函“白馬是色名與形名合，而馬則只是形名，故白馬異于馬，不等于馬也”33；馮耀明也認為由前兩個前提可引伸出“白馬既命色又命形”，并解釋說“極可能由于自然語言的活潑性或彈性，為了避免辭繁，在文脈中包含的一些意思會隱而不宣”34。情況二：不補充前提。從三個前提可以得到結論，可能是原文沒有完整表述出推理過程，也可能是我們未能理解古人的論證。
除了對單個論證的分析，基于《白馬論》往復辯難的文本特點，還需要考慮論證與論證（或反駁）之間的邏輯關聯。且以第9段（簡稱“相與反駁”）和第10-12段（簡稱“黃馬論證”）為例，引述如下：
（9）曰：馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復名白馬。是相與以不相與為名，未可。故曰：白馬非馬未可。
（10）曰：以有白馬為有馬，謂有白馬為有黃馬，可乎？
（11）曰：未可。
（12）曰：以有馬為異有黃馬，是異黃馬于馬也。異黃馬于馬，是以黃馬為非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處，此天下之悖言亂辭也。
從引文可見，“相與反駁”質疑的是“相與以不相與為名”，而“黃馬論證”則由“有白馬為有馬”和“并非‘有白馬為有黃馬’”兩個前提出發，論證“黃馬非馬”，進而論證“白馬非馬”。因此，在文意上，“黃馬論證”和“相與反駁”似無關聯。雖然在實際論辯過程中，論辯主體可能會采用轉移話題的方法；但是，考慮到《白馬論》更似一篇經過作者精致構思的設論，而非對實際辯論的記錄，從而，我們還是需要考慮為何會出現這種缺乏關聯的情況。對此，可作如下考慮。
其一，文本有誤。一些研究者就認為此處可能存在錯亂，從而調整原文次序，如葛瑞漢（A.C. Graham）、陳漢生（Chad Hansen）、吳毓江都將《白馬論》最后一段（即第14段，簡稱“定白論證”）調到“相與反駁”之后35。這種調整的確有其道理，“定白論證”在文意上更像是對“相與反駁”的回應。然而，由于目前缺乏文獻版本上的依據，只是根據研究者的理解所作的理校，我們還是應該謹慎使用。
其二，文本無誤。此時可以分成兩種情況考慮。一是“相與反駁”和“黃馬論證”確實存有關聯，只是今人未能理解；二是兩者沒有關聯，但是從全文考慮，“黃馬論證”置于“相與反駁”之后并不突兀。筆者曾考慮情況二，在整篇《白馬論》中，客方一直持有兩個觀點（“有白馬為有馬”；“白馬”是不恰當的名），而主方最后用三個論證對這兩個觀點進行反駁，且逐步深入：主方先用“黃馬論證”表明承認“有白馬為有馬”將會導致悖言；接著于第13段表明“有白馬為有馬”成立的前提條件（“有白馬不可謂無馬者，離白之謂也”）；最后于第14段表明在談論“白馬”時，前提條件不成立（“白者不定所白，忘之而可也”），故只能是“白馬非馬”。36
以上，我們以《白馬論》為例，表明需要采用概念澄清和論證分析方法解讀文本，而這兩種方法也適宜于解讀其他名辯文本。首先來看概念澄清，《公孫龍子》的《指物論》全文不足三百字，使用了49個“指”字，這些“指”字未必同義，如“指非指”中兩個“指”字可能含義不同。值得注意的是，先秦名家的特點之一在于通過語言分析，提出一些反常識的觀點。因此，所用術語的含義與其他諸子未必一致，特別需要予以澄清。又如《荀子·正名》開篇就區分了刑名、爵名、文名、散名，而散名又區分為“散名之加于萬物者”和“散名之在人者”，在討論“散名之在人者”時，給出諸多例證，不少散名是字同義異，如“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”。再如《墨經》一共給出了約180個術語的界定，其中對不少術語有作區分，如《經說上》將“故”區分為大故、小故；將“同”區分為重同、體同、合同、類同?！赌?middot;大取》則區分了“同”的十種情況。而且，墨家所用的一些術語，其他諸子或者很少提及，或者與之理解不同，因此也特別需要進行概念澄清，如《墨子·小取》將“推”界定為“以其所不取之同于其所取者，予之也”，與通常所說的推理、推廣等含義皆不同。
再來看論證分析，先秦名家本為善辯的辯者，能夠給出合理的理由支持反常識的觀點，從而對其觀點的理解就頗為依賴對其論證過程的分析。與《白馬論》類似，《公孫龍子》的《堅白論》和《通變論》也都采用了主客往復辯難的行文方式，從而需要對其中的單個論證以及論證與論證（或反駁）之間的關聯予以分析。當然，由于其他名辯文本一般沒有進行往復辯難，從而更多是考慮單個論證。例如，《墨經》之《經下》諸條目通常有“說在……”的表述，以給出該條目成立的理由；而《經說上》《經說下》通常會對《經上》《經下》的條目作進一步解釋或論證?！赌?middot;小取》有關“是而然”“是而不然”“不是而然”“一周而一不周”“一是而一非”的諸多例證，不少含有論證成分，比如：“白馬，馬也；乘白馬，乘馬也”，“車，木也；乘車，非乘木也”，為何同樣是在主詞、謂詞上添加一個相同的動詞，前者為肯定，后者為否定呢？這都需要進行論證分析，當然，這種論證未必是形式論證，可能需要考慮表達內容，而且也需要概念澄清工作。
1. 關于近現代先秦名辯研究情況的總結性著述頗多，可參考張晴：《20世紀的中國邏輯史研究》，中國社會科學出版社，2007年；晉榮東：《中國近現代名辯學研究》，上海古籍出版社，2015年。
2. 約翰·穆勒著，嚴復譯：《穆勒名學》引論第二節，商務印書館，1981年，第2頁。
3. 梁啟超：《子墨子學說》附《墨子之論理學》，《飲冰室專集》之三十七，載《飲冰室合集》第8冊，中華書局，1989年，第71頁。
4. 梁啟超：《子墨子學說》附《墨子之論理學》，第55頁。
5. 紀玄冰（即趙紀彬）：《名辯與邏輯——中國古代社會的特殊規律與古代邏輯的名辯形態》，《新中華》1949年第20卷第4期，第29頁。
6. 周云之、劉培育：《先秦邏輯史》，中國社會科學出版社，1984年，第8頁。
7. 周云之：《先秦名辯邏輯指要》，四川教育出版社，1993年，第296頁。
8. 周云之：《名辯學論》作者自序，遼寧教育出版社，1996年，第4、7-8頁。
9. 崔清田主編：《名學與辯學》，山西教育出版社，1997年，第21、26頁。
10. 林銘鈞、曾祥云：《名辯學新探》，中山大學出版社，2000年，第18頁。
11. 梁啟超：《子墨子學說》附《墨子之論理學》，第55頁。
12. 參見梁啟超：《子墨子學說》附《墨子之論理學》，第56-57頁。
13. 參見梁啟超：《子墨子學說》附《墨子之論理學》，第69-70頁。
14. 王國維：《周秦諸子之名學》，載《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社，2009年，第19頁。
15. 李匡武主編：《中國邏輯史（先秦卷）》，甘肅人民出版社，1989年，第148頁。
16. 李匡武主編：《中國邏輯史（先秦卷）》，第184頁。
17. 詳見李匡武主編：《中國邏輯史（先秦卷）》第4-5章，第180-313頁。
18. 趙繼倫：《<墨辯>是中國古典的非形式邏輯》，《天津師大學報》（社會科學版）1989年第6期。
19. 參見馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社，2000年，第155-164頁。
20. 參見杜國庠：《論<公孫龍子>——公孫龍的哲學和邏輯》，《杜國庠文集》，人民出版社，1962年，第83-133頁。
21. 馮耀明：《公孫龍子》自序，東大圖書股份有限公司，2000年，第1-2頁。
22. 參見馮耀明：《公孫龍子》，第39-40頁。
23. 參見李先焜：《名辯學、邏輯學與符號學》，《哲學研究》1998年增刊。
24. 林銘鈞、曾祥云：《名學與辯學》，第361頁。
25. 陳道德：《符號學是深化先秦名辯學研究的更優范式》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2013年第3期。
26. 參見崔清田主編：《名學與辯學》，第4-11頁；林銘鈞、曾祥云：《名辯學新探》，第21-32頁；何楊：《<墨經>分科研究方法省思》，《現代哲學》2018第5期。
27. 伍非百：《中國古名家言》總序，中國社會科學出版社，1983年，第5-6頁。
28. “無序”，伍非百校為“無厚”。參見伍非百：《名家書籍著錄》，《中國古名家言》，第22頁。
29. 這種問題取向的研究可參考匡釗：《先秦哲學對屬性與本質的思考——以“白馬論”為中心的討論》，《邏輯學研究》2018年第3期。
30. 為便行文，在原文前添加數字表示第幾段。此外，若無說明，本文所引《白馬論》原文皆出自1925年上海涵芬樓影明《道藏》六篇本《公孫龍子》。
31. 此處對這三段話所作的理解，詳見拙作《“正名”視野下的<白馬論>》，《邏輯學研究》2010年第1期。
32. 陳景元：《公孫龍論三首》，載《南華真經余事雜錄》上，1924年上海涵芬樓影明《道藏》本。
33. 牟宗三：《名家與荀子》，學生書局，1979年，第103頁。
34. 馮耀明：《公孫龍子》，第43頁。
35. 參見A. C. Graham. “Two dialogues in the Kung-sun Lung Tzu: ‘White Horse’ and ‘Left and Right’”, Asia Major, 1965,11(2):128-152；Chad Hansen. “Mass noun and ‘a white horse is not a horse’”, Philosophy East and West, 1976, 26(2): 189-209；吳毓江：《公孫龍子校釋》，上海古籍出版社，2001年，第7-15頁。
36. 詳見拙作《“正名”視野下的<白馬論>》，《邏輯學研究》2010年第1期。